Derecho y Cambio Social

            Sigmund Freud reivindicava para a psicanálise o privilégio de haver infligido ao amor próprio humano sua terceira grande humilhação, depois de Copérnico e de Darwin. Hoje nos encontramos em um momento de recapitulação de velhas e novas “humilhações”. Sucede, por exemplo, que desde o ponto de vista do número de genes, tampouco nos diferenciamos muito das moscas ou dos ratos. Sucede que a astrofísica  nos fez conscientes  da portentosa insignificância  de nosso lugar no universo. Enfim, concluiu a era da liberdade humana sem limites, aquelas épocas em que o inatismo era de direitas e o culturalismo de esquerdas.  Hoje somos muito mais cautos. A natureza humana não pode variar indefinidamente, segundo seja o ambiente. Da mesma forma, a diversidade das representações culturais humanas não pode variar arbitrariamente e sem limites: não são indefinidas e ilimitadas, senão diversas até certo ponto. 

            O caso é que, desde uma perspectiva mais científica que humanista, filosofamos depois de Darwin.  Sabemos que descendemos daqueles primeiros símios  que começaram a andar sobre duas patas. Sabemos que todos os seres vivos usamos o mesmo código, e que estamos  baseados no DNA.  Cabe imaginar  outras muitas formas de armazenar a informação genética, mas a verdade é que as milhões de espécies vivas  que há sobre a terra o fazemos da mesma maneira. Somos essencialmente animais. Animais falantes , mas animais ao fim. Se acabou a era das cosmo visões totalitárias. O pós-modernismo, que Lyotard definiu como “ a descrença nos meta-relato” , impregna  nossa época.

            O símio humano construiu  ferramentas, relatos, religiões, moral, direito, justiça... Nada disso vem da transcendência, ainda que aponte em sua direção.  Agora bem, essa é uma visão que em certo modo tranqüiliza. É uma modéstia ontológica que, em certo modo, nos imuniza contra ancestrais ansiedades. Os velhos mitos de imortalidade resultam menos necessários. Podemos viver sem proteções  absolutas. Certamente, religiões, dogmatismos, transcendentalismos e fundamentalismos seguem aí , mais isso é, antes de tudo, um sintoma da complexidade do trânsito. Um sintoma que, se há sorte e sabedoria, está destinado a desaparecer.

  Assim, retorna a natureza humana, e se ajusta a seus modestos  limites a liberdade. Já não a liberdade como um livre-arbítrio no sentido metafísico do termo, mas sim como uma margem de indeterminação, um poder de escolha, de arrancamento (“a vontade arrancada ao destino”, dizia Lucrécio), de recusa a qualquer tipo de determinismo: uma liberdade não subtraída ao espaço, ao tempo, à história ou à natureza, como queria Kant, mas inscrita neles, oriunda deles, mas com uma margem de jogo, de indeterminação, de iniciativa, possível. Somos livres, nesse sentido, não apesar da natureza, mas graças a ela.

 Ser fiel à natureza não é, portanto, recusar em seu nome a liberdade (pois a liberdade – e a cultura –  é, ela própria  um  efeito  da natureza); é, ao contrário, prolongar esse gesto, indissociavelmente natural e histórico, pelo qual nossa espécie, biológica e social, se ergue contra a natureza que a produz e a contém. É o que Camus chamava de revolta, é o que Vercors chamava de  “recusa  rebelde” ( em que via uma característica de nossa espécie, que faz de nós uns  animais desnaturados), é o que chamamos ordinariamente de livre-arbítrio e que a evolução também pode explicar[1].

            Esfumam-se velhas perguntas teológicas, e se geram novas questões secularizadas. Por exemplo: qual é a origem da vida? De onde surgiu a mente? Como começou o universo? Como evolucionou o cérebro? Bem entendido que o horizonte intelectual de nosso tempo o marcam  o empirismo e o método científico. Assumimos o essencial da mensagem de Marx , a saber, que não é o mundo função das idéias, senão as idéias função do mundo ( o qual não significa que o homem seja somente história, senão atender à ação  do infra sobre o supra, geralmente descuidada pelos filósofos espiritualistas).

            Por outra parte , com sua aproximação  cada vez mais misteriosa à realidade, a ciência, a diferença de outras épocas, já não contribui a “desencantar” o mundo. A mesma matéria deixou de ser “ esse assunto aborrecedor” de que se queixava  Whitehead. Cabe pensar inclusive que uma nova “metafísica” , mais modesta e mais profunda, mais comprometida com a ciência, está em seus alvores, quer dizer,  de uma metafísica baseada nos melhores dados disponíveis sobre  como são  os seres humanos, considerados sob uma ótica muito mais empírica e respeitosa com os métodos científicos.

            Em todo caso, a ciência fez cambiar nosso repertório de metáforas filosóficas. Por exemplo, Henri Bergson  acunhou  a expressão ingenuamente misteriosa de  élan vital ; hoje falaríamos da “complexidade  recursiva dos mecanismos  de reprodução do DNA”, o qual é muito mais científico  e preciso, mas não menos misterioso e assombroso. Nem menos mítico. Em outro lugar sugeri um modelo vertical de integração conceitual entre as ciências do comportamento (como justificativa metodológica para o emprego da biologia evolutiva e da psicologia evolucionista no contexto de uma teoria social normativa)[2] e adotei  o chamado “modelo retro progressivo”  que concilia a secularização com a aproximação à origem, a racionalidade ilustrada com a mística romântica.

Quero dizer que inclusive o ato de filosofar não pode perder de vista sua origem animal, e que aí, nessa simbiose, reside o característico da  “natureza humana”. A mente se inscreve no cérebro, que é o mais sofisticado órgão animal.  Nenhuma construção cultural pode desconectar-se de sua raiz, e esta raiz  é tão “espiritual” como  “material”, tão cultural como  animal. Daí que a ética (e o direito) somente adquirem uma base segura quando se vinculam à nossa arquitetura cognitiva estruturada em módulos ou domínios específicos, quer dizer, a partir da natureza humana unificada e fundamentada na herança genética e desenvolvida em um entorno cultural.

Dito de outro modo, a origem de nosso comportamento normativo (ético/jurídico)  não se encontra tanto no contrato social de Hobbes  senão nas idéias do próprio Darwin, precursor  dos etólogos. A origem está nos “instintos sociais “ dos animais, não somente no temor racional do egoísmo (Hobbes). Há uma prévia  “empatia” ativa que desenha soluções  compartidas. As condutas morais não somente são produto  da história cultural, senão também da seleção natural. Se cabe falar  de um “animal ético” é porque  os comportamentos altruístas  e corporativos  possuem um valor de sobrevivência.

Darwin cita a regra de ouro, a que já formulara Confúcio muito antes de Cristo: “Não faças aos demais o que não queres que te façam a ti”. Mas as vezes  é bom que te façam o que não queres que te façam.  Darwin compreendeu  que o que se faz  necessário à moralidade é o conflito[3]. Como resolvem os animais suas situações de conflito? Algo tem que dizer a natureza humana a tudo isso. Uma proposta “adaptacionista”, evolucionista e funcional  não pode limitar-se a uma ética abstrata e humanista que somente concerne à espécie humana.  Parece haver chegado o momento de entender e aceitar que qualquer teoria social normativa (ou jurídica) que pretenda ser digna de crédito na atualidade deve sustentar-se em um modelo darwiniano sensato acerca da natureza humana (Rose).

Pois bem . Se pode seguir fazendo  filosofia moral e jurídica desde uma perspectiva  adaptacionista e a partir de um modelo interacionista natureza/cultura. Como disse antes, afortunadamente passou à história a época em que o inato era de direitas e o adquirido de esquerdas. O modelo “retro progressivo” e “verticalmente integrado” atende tanto ao espiritual como ao material, tanto ao cultural como ao animal. Resulta óbvio, por exemplo, que o altruísmo  não se limita a nossa espécie. Os etólogos mencionam  o fenômeno chamado de  “altruísmo recíproco” : hoje te ajudo eu, amanhã me ajudas tu. Egoísmo e altruísmo vêm  intricados e a natureza não somente atende às razões do  “gen egoísta” – ou as atende de um modo muito sutil -. Os animais conhecem a empatia e a simpatia, e a chamada  “lei da selva” é mais ordenada e racional do que se pensava.

Resulta, pois, ridículo teorizar sobre a moralidade humana sem uma análise prévia do comportamento social dos animais, e em especial dos primatas.  Descendemos de animais que viveram em comunidade durante milhões de anos. O mítico  “contrato social” estava já inventado muito antes de que a espécie humana aparecesse sobre o planeta, e nenhuma referência à “natureza humana” pode silenciar estas raízes.

Com efeito, as idéias científicas mais importantes costumam ser as mais  contrárias à intuição e aos dados aportados pelos sentidos. Acaso não custou séculos provar que a terra gira em torno ao Sol e não o contrário, como nos incita irresistivelmente a pensar nossa experiência imediata, renovada cada dia? Não mostram os museus de ciência como a atração que exerce a gravidade  sobre uma pena e sobre um chumbo são iguais e move ambos objetos a igual velocidade no vazio, contra toda intuição prévia? A questão é que  o caso do chumbo e a pena não têm conseqüências sobre as relações sociais e a dinâmica de poderes.

O conhecimento sobre o homem sim as tem: é um elemento determinante de sua autonomia, dos mecanismos de controle social , desde a política à educação , passando pela família. Por essa razão não devem surpreender resistências ativas, beligerantes e persistentes a idéias sobre a natureza humana que, real ou supostamente,  possam alterar as relações sociais e de poder, vigentes em cada momento. Mas os espíritos inquisitivos não se detêm diante destes sempre renovados  obstáculos. Uma forma de superá-los  tem consistido  nas últimas décadas em falar menos do homem como objeto de análise científica, e mais do cérebro humano.

As ciências da cognição em geral e particularmente a psicologia evolucionista adotaram o paradigma do estudo naturalista do homem.  E o tem feito mostrando por múltiplos caminhos e inumeráveis estudos empíricos a insustentabilidade do dualismo clássico entre alma e corpo, entre mente e cérebro. A mente  e a consciência se mostram empiricamente como manifestações do funcionamento cerebral. A partir daqui,  somente era preciso acrescentar, como fez a psicologia evolucionista, que o cérebro é um órgão produto também da evolução natural, pelo que esta resulta indispensável para explicar suas funções  e qualidades. Com este enfoque, a polêmica herança/entorno se situa em um novo plano, senão mesmo que se dissolve: a evolução do cérebro também é o resultado de um processo de interação entre o meio e o órgão, que foi adaptando-se  ao longo de seu processo evolutivo, tanto a seu meio natural como a seu meio social.

Porque o cérebro é produto de sua evolução, há coisas que faz muito bem, outras que faz com dificuldade e outras que simplesmente não pode fazer em absoluto.  O que leva diretamente a ressaltar as limitações do cérebro. Nem tudo é pensável, o cérebro não é um processador de propósito geral, senão um conjunto de processadores de informação especializados  que se originam em momentos distintos, em resposta a necessidades adaptativas  também distintas. Os diversos módulos processadores de informação se coordenam entre si, sem uma direção central.  Não há  “um homenzinho interior” correlato empírico de nosso sentido do eu. E contra o que pensa uma parte importante da ciência social standard , o cérebro não é uma  tabula rasa. Estas são algumas  das hipóteses de partida da psicologia evolucionista. Seria um erro supor que são geralmente admitidas. Inclusive a teoria da evolução  em suas formulações mais modernas tem ainda hoje ferrenhos inimigos entre os cientistas. 

Os enfoques das ciências cognitivas e a psicologia evolucionista tardarão muito tempo em impor-se. No que concerne ao conhecimento científico do humano, a luta contra a superstição e o prejuízo  não fez mais que começar.  A “redução” do humano a sua biologia suscita temores profundos: nos espíritos religiosos, a negação da transcendência e a afirmação da autonomia humana; nos democráticos, o temor à discriminação  de pessoas e o menoscabo  por seus direitos; e nos moralistas, a que o natural  seja elevado irresponsavelmente à categoria de moral.

Daí que uma nova filosofia  da  “natureza humana”, desde um enfoque  evolucionista, interacionista e funcional, não pode aceitar  nem a etiqueta de naturalismo nem a de culturalismo, senão, em todo caso, ambas ao mesmo tempo. O naturalismo ético inaugurado por Darwin deve conciliar-se  com a tradição clássica e inclusive historicista. Por exemplo: é o altruísmo um comportamento inato ou adquirido? Obviamente , parece ser ambas  coisas. Os conceitos  de adaptação e de sobrevivência são muito amplos.  Quiçá altruísmo biológico e altruísmo moral sejam coisas diferentes, mas desde logo estão conectadas. Não se trata de reduzir a ética ( e o direito) à biologia senão de atender prudentemente a suas conexões  recíprocas.

Em resumo, a reaparição atual da “natureza humana” se inscreve dentro de um amplo movimento cultural que vai colocando ao ser humano em um lugar muito menos privilegiado do que se acreditava. Desde Pico della Mirandola até os condutistas , existencialistas e construtivistas sociais pós-modernos, passando pelos idealistas e marxistas, muitos pensaram ( e ainda pensam) que a espécie humana carece de natureza, que somos pura liberdade e indeterminação e que entramos no mundo como uma folha em branco ( tamquam tabula rasa). Se equivocaram ( e se equivocam) os idealistas, os marxistas, os pós-modernos e também Sartre e os condutistas, que de algum modo  coincidem em crer que o animal humano é antes liberdade que natureza.

Nossa liberdade é função de nosso  cérebro, o qual o é de nosso genoma, quer dizer, de nosso primeiro estatuto “natural”. Não é que o cérebro seja a causa da mente , como pretende um ingênuo materialismo mecânico; mas tampouco  mente e cérebro são coisas separáveis. Desde um enfoque não-dual (que não é o mesmo que monista) nos encontramos  aqui com uma  só realidade  ontológica que exige ser abordada pela via  de uma diversidade epistemológica. Uma coisa é a linguagem neurológica e outra a psicológica; mas ambas tratam do mesmo.      Recusar o dualismo não conduz forçosamente a ser materialista ou espiritualista. Negar “o espírito na máquina” (Ryle) não converte ao homem em máquina. E ainda que de momento não disponhamos  de nenhuma teoria científica acerca da consciência, não podemos negar que a consciência existe. Com efeito, o desenvolvimento neurocognitivo do ser humano favoreceu o aparecimento das faculdades de antecipar as conseqüências das ações,  de fazer juízos de valor e de eleger entre linhas de ações alternativas, e, a partir daí, surgiu inevitavelmente a moralidade.  Na advertência de Changeux , cérebro é evidentemente a “base” da linguagem e da moral. E o ser humano é o único meio através do qual os valores chegam ao mundo.

Redescobrimento da “natureza humana”, recolocação do animal humano no modesto lugar que lhe corresponde, redimensionamento da origem e evolução do comportamento ético-jurídico, etc. , tudo isso vem  inserido  em uma situação de fluidez sem precedentes. Assim sucede que  estamos penetrando em uma  idade nova em que haverá de ser possível que a biotecnologia e a neurociência possam vir a modificar a mesma “natureza” humana. É a idade do evolucionismo autodirigido. Os retos e os riscos são aí tão inéditos como formidáveis.

Daí que uma compreensão mais comprometida com as causas últimas, radicadas em nossa natureza, do comportamento moral e jurídico humano, pode ser muito importante para reconstruir os melhores e mais profundos pensamentos humanos sobre a ética e o direito, potencialmente unificados do lugar que ocupamos na natureza. Afinal, estabelecer  princípios e preceitos ético-normativos que não têm nada que ver com a natureza humana é o mesmo que condená-los ao fracasso. É possível, por que não dizer, que a maior parte das propostas de fundamentação teórica e metodológica acerca da ética e do direito que já se formularam  ao longo da história pequem por sua inviabilidade em função dessa desatenção com relação a realidade biológica que nos constitui , ou seja, pela falta de precisão de sua adesão à natureza humana.

          Em contra do clichê de que as construções culturais históricas e os acontecimentos de evolução biológica são processos independentes entre si (de que tudo  está socialmente construído  e que, portanto,  não há nenhuma realidade independente de causas sociais ou de necessidades cognitivas) , o certo é que a natureza humana existe  e de que cabem poucas dúvidas  de que as teses  de sua inexistência , irrelevância ou caráter incorpóreo e quase espiritualista  são falsas. Ainda que no passado as concepções tradicionais, de raiz religiosa , supersticiosa ou transcendental, inspiraram grande parte das idéias filosóficas acerca da natureza humana, sua incompatibilidade com a ciência atual as torna irrelevantes.  

Não estamos perdidos e desorientados em um espaço metafísico de vazio e liberdade absolutos. Estamos ao menos parcialmente orientados pela bússola de nossos genes : nossa capacidade cultural em geral depende de nosso cérebro. Por isso os seres humanos podemos entender-nos e sentir empatia uns com outros,inclusive por encima das barreiras culturais que nos  separam, porque a um nível muito mais profundo e fundamental compartimos as mesmas necessidades, impulsos e desejos. Os animais de cada espécie vêm ao mundo programados para fazer certas coisas e não outras. Nisso consiste sua natureza.

Por certo que estamos longe ainda de contar com uma definição precisa acerca da “natureza humana”, mas parece que vamos trilhando um bom caminho para começar e fazê-lo e a compreendê-la. E embora ainda não saibamos grande coisa acerca de nossa natureza, do  funcionamento de nosso cérebro, e muito particularmente dos correlatos cerebrais que ditam o sentido da moral e da justiça, converter esse mar de especulações em certeza é decerto a tarefa que se espera da ciência , no preciso sentido de que uma compreensão mais profunda das causas últimas (radicadas em nossa natureza) do comportamento moral e jurídico humano poderá vir a ser de grande utilidade  para averiguar quais são os limites e as condições de possibilidade  da ética , do direito e da justiça no contexto das sociedades contemporâneas.

Com efeito, se aceitamos os melhores dados disponíveis sobre como são os seres humanos  podemos reconstruir os melhores e mais profundos pensamentos humanos sobre a ética e o direito em suas relações com a secular prática cotidiana.

E longe de ser inimiga das teorias tradicionais, a perspectiva evolucionista/ funcional é um aliado indispensável das mesmas. Não se trata de subestimar o abundante trabalho realizado até o momento no campo do pensamento filosófico (moral e jurídico) e de sua realização prático-concreta em prol de uma alternativa adaptacionista, senão mais bem assentar dito trabalho sobre os cimentos que merece: uma visão realista, naturalista, potencialmente unificada do lugar que ocupamos na natureza.

Essa a ventura que correrá qualquer um que aspire a entender  melhor  o fenômeno moral (e o jurídico)  e que se atreva a rastrear caminhos ainda pouco trilhados , em todo o momento sem  perder de vista a necessidade e o compromisso ético de desenhar um ambiente normativo e  institucional o mais amigável possível para com a natureza humana em um mundo desinteressado, já não mais visto como criado por Deus e no qual a ética e o direito estão destinados a servir a natureza humana e não o contrário.

 REFERÊNCIAS

 Barkow, J. et alii (1992). The Adapted Mind, New York, Oxford University Press.

Changeux, J.P. (1996). Fundamentos naturais da ética. Lisboa. Instituto Piaget.

Dawkins, R. (2000), El gen egoísta, Barcelona, Salvat.

Dennett, D. C. (2003). Freedom evolves.Cambridge, MA: Viking Penguin

De Waal, F. (1996). Good natured. The Origins of right and wrong in humnans and other animals. Cambridge, MA: Harvard University Press.

___(2001). The Ape and the Sushi Master.New York, Basic Books.

Fernandez, A. (2002). Direito, evolução, racionalidade e discurso jurídico, Porto Alegre :Ed. Fabris.

___(2005). Justiça, direito, natureza humana e outros, Belém: Ed. Amazônia/Grafinorte.

Pinker, S. (2000). Cómo funciona la mente, Barcelona, Destino.

__ (2002).The Blank Slate, New York, The Penguin Group.

Rose, M. ( 2000). Darwin's Spectre: Evolutionary Biology in the Modern World. Priceton University Press.

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