Derecho & Cambio Social

EL FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Norberto Bobbio (*)

            1.  Son  tres  los temas que serán analizados:

a) cuál es el sentido del problema del fundamento absoluto de los derechos del hombre;

b) si es posible un fundamento absoluto;

c) si, supuesto que sea posible, resulta también deseable.

            2. El problema del fundamento de un derecho se perfila de modo distinto según se trate de buscar el fundamento de un derecho que se tiene o de un derecho que se desearía tener. En el primer caso buscaré en el ordenamiento jurídico positivo, del que formo parte como titular de derechos y deberes, si existe una norma válida que lo reconozca y cuál es; en el segundo caso, buscaré buenas razones para su legitimidad y para convencer a la mayor cantidad posible de personas, y sobre todo a quienes  tienen el poder directo o indirecto de producir normas válidas en dicho ordenamiento, sobre la necesidad  de reconocerlo.

            No cabe duda de que cuando en un encuentro de filósofos, y no de juristas, examinamos el problema del fundamento de los derechos del hombre, afrontamos un problema del segundo tipo, es decir no un problema de derecho positivo, sino de derecho racional o crítico (o si se prefiere, derecho natural, en un sentido restringido de la palabra, que por otra parte es para mí es la única aceptable). Partamos del presupuesto de que los derechos humanos son cosas deseables, es decir, fines que deben ser perseguidos y que, pese a su  deseabilidad, no han sido aún reconocidos todos en todo lugar y en igual medida, y nos vemos impulsados por la  convicción de que encontrar su fundamento, o sea aducir motivos para justificar la elección que hemos hecho y que quisiéramos fuese hecha también por otros, es un  medio adecuado para obtener su más amplio reconocimiento.

            3. De la meta que se propone la búsqueda del  fundamento nace la ilusión del fundamento absoluto, es decir la ilusión de que, a fuerza de discutir razones y argumentos, acabaremos por encontrar la razón y el argumento irresistible al  que  ninguno podrá negarse a adherir. El fundamento absoluto es el fundamento irresistible en el mundo de nuestras ideas, del mismo modo que el poder absoluto es el poder irresistible (piénsese en Hobbes) en el mundo de nuestras acciones. Frente al fundamento irresistible se doblega necesariamente la mente, como ante el poder irresistible se inclina necesariamente la voluntad. El fundamento último no es discutible ulteriormente, así como el poder último debe ser obedecido sin discutir. Quien resiste al primero se sitúa fuera de la comunidad de las personas razonables, así como quien se rebela al segundo queda excluido de la comunidad de las personas justas o buenas.

            Durante siglos esta ilusión fue común a los iusnaturalistas, quienes creyeron haber logrado que ciertos derechos (pero no siempre los mismos) quedaran a salvo de toda posible  refutación derivándolos directamente de la naturaleza del hombre. Pero la naturaleza del hombre se demostró muy frágil como fundamento absoluto de derechos irresistibles. No es el momento de repetir las infinitas críticas dirigidas contra la doctrina de los derechos naturales, ni de descubrir una vez más lo capcioso de los argumentos empleados para demostrar su valor absoluto. Bastará con recordar que muchos derechos, incluso los más diversos entre sí, hasta los menos fundamentales -fundamentales sólo según la opinión de quien los sostenía- se derivaron de la generosa y complaciente naturaleza del hombre. Por dar un ejemplo: durante mucho tiempo existió entre los iusnaturalistas una viva polémica sobre cuál de las tres soluciones posibles relativas a la sucesión de bienes - el retorno a la comunidad, la transmisión familiar de padre a hijo, o la libre disposición por parte del propietario - era más natural (y por tanto se la debía preferir en un sistema que aceptaba como justo todo lo que estaba fundado en la naturaleza). Ya podían disputar toda una eternidad: las tres soluciones, en efecto, eran perfectamente conformes a la naturaleza del hombre, según se lo considerase como miembro de una comunidad, de la que en última instancia depende su vida, como padre de familia, inclinado por un instinto natural a la continuación de la especie, o como persona libre y autónoma, que es la única responsable de las propias acciones y de los propios bienes.

            Kant había reducido con razón los derechos irresistibles (él los llamaba "innatos") a uno solo: la libertad. ¿Pero qué es la libertad?

            4.- Esta ilusión hoy ya no es posible; toda búsqueda del fundamento absoluto es, a su vez, infundada. Contra esta ilusión presento cuatro dificultades (y paso así al segundo de los temas).

            La primera dificultad deriva de la consideración de que "los derechos del hombre" es una expresión muy vaga. ¿Hemos intentado definirlos alguna vez? ¿Y si lo hemos hecho, cuál ha sido el resultado? La mayor parte de las definiciones son tautológicas: "Derechos del hombre son aquéllos que corresponden al hombre en cuanto tal". O bien nos dicen algo sobre el status deseado o propuesto de estos derechos, no sobre su contenido: "Derechos del hombre son lo que pertenecen, o deberían pertenecer, a todos los hombres, o de los que cada hombre no puede ser despojado". Por último, cuando señalada alguna referencia al contenido, no se puede evitar introducir términos valorativos: "Derechos del hombre son aquéllos cuyo reconocimiento es condición necesaria para el perfeccionamiento de la persona humana, o bien para el desarrollo de la civilización, etc., etc.,". Y aquí nace una nueva dificultad: los términos valorativos son interpretables de modo diverso según la ideología del intérprete: en efecto, ¿en qué consiste el perfeccionamiento de la persona humana o el desarrollo de la civilización? La pregunta es objeto de variadas,  apasionantes e insolubles polémicas. El acuerdo se logra, por lo general, cuando los participantes en la discusión, después de muchas concesiones recíprocas, consienten en aceptar una fórmula genérica que oculta, sin resolver, la diferencia de pareceres: dicha fórmula genérica hace que la definición sea tan imprecisa como las dos definiciones precedentes. Pero las discusiones puestas de lado de esta manera renacen cuando se pasa del momento de la enunciación puramente verbal a la aplicación.

            El fundamento de derechos de los que sólo se sabe que son condiciones para la realización de valores es la apelación a dichos valores últimos. Pero los valores últimos, a su vez, no se justifican, sino que se asumen: lo  que es último, justamente por su carácter de tal, no tiene fundamento alguno. Los valores últimos, además, son antinómicos, y no se pueden realizar todos global y contemporáneamente. Para realizarlos hacen falta concesiones de ambas partes: en esta obra de conciliación, que requiere renuncias recíprocas, por lo que entran en juego las preferencias personales, las elecciones políticas, las orientaciones ideológicas. Nos queda pues el hecho de que los tres tipos de definiciones no consienten la elaboración de una categoría de los derechos del hombre de perfiles precisos.  Nos preguntamos entonces cómo es posible plantear el  problema del fundamento, absoluto o no, de derechos de los que no es posible dar una noción clara.

            5. En segundo lugar, los derechos del hombre constituyen una clase variable, tal como la historia de  estos últimos siglos demuestra abundantemente. La lista de los derechos del hombre se ha modificado y sigue haciéndolo con el cambio de las condiciones históricas, es decir de las necesidades, los intereses, las clases en el poder, los medios disponibles para su realización, las transformaciones técnicas, etc. Derechos que habían sido declarados absolutos a finales del siglo XVIII, como la propiedad sacre et inviolable, han sido sometidos a radicales limitaciones en las declaraciones contemporáneas; derechos que las declaraciones del siglo XVIII no mencionaban siquiera, como los derechos sociales, resultan proclamados con gran ostentación en todas las declaraciones recientes. No es difícil prever que en el futuro podrán surgir nuevas exigencias que ahora no logramos apenas entrever, como el derecho a no llevar armas contra su propia voluntad, o el derecho a respetar la vida incluso de los animales y no sólo de los hombres. Todo esto prueba que no existen derechos fundamentales por naturaleza. Lo que parece fundamental en una época histórica o en una civilización determinada no es fundamental en otras épocas o culturas.

            No se ve cómo puede darse un fundamento absoluto de derechos históricamente relativos. Por otra parte, no tenemos por qué sentir temor del relativismo. La pluralidad - comprobada - de las concepciones religiosas o morales es un hecho histórico, también sujeto a cambio.  El relativismo que deriva de esta pluralidad es también relativo. Y justamente este pluralismo resulta ser el argumento más fuerte a favor de algunos derechos del hombre, incluso de los más célebres, como la libertad de religión y en general la libertad de pensamiento. Si no estuviéramos convencidos de la irreductible pluralidad de las concepciones últimas, y si estuviéramos convencidos, por el contrario, de que las afirmaciones religiosas, éticas y políticas son demostrables como teoremas (una vez más, tal era la ilusión de los iusnaturalistas, de un Hobbes por ejemplo, que llamaba "teoremas" a las leyes naturales), los derechos a la libertad religiosa o a la libertad de pensamiento político perderían su razón de ser, o al menos adquirirían otro significado: no serían  el derecho a tener  la propia religión personal o de expresar el propio pensamiento político, sino el derecho de no ser forzados a dejar de perseguir la única verdad religiosa o el único bien político. Ateniéndonos por un momento a la profunda diferencia existente entre el derecho a la libertad de religión y el derecho a la libertad científica: el derecho a a la libertad religiosa consiste en el derecho a profesar cualquier religión y también a no profesar ninguna; el derecho a la libertad científica  no consiste en el derecho a profesar cualquier verdad científica o incluso a no tener ninguna, sino esencialmente en el derecho a no ser  obstaculizado en la investigación científica.

6. Además de mal definible (4) y variable (5), la clase de los derechos del hombre es también  heterogénea. Entre los derechos comprendidos en la misma declaración hay exigencias muy diversas entre sí y, lo que es peor, incluso incompatibles. Por tanto, razones que valen para sostener unas no valen  para sostener las otras. En este caso no se debería  hablar de fundamento, sino de fundamentos de los derechos del hombre, de diversos fundamentos según el derecho cuyas buenas razones se desea defender.

            Antes que nada, entre los derechos humanos, como se ha observado más de una vez, hay derechos con status  muy diversos entre sí. Hay algunos que valen en toda situación y para todos los hombres indistintamente: son los derechos que se pide que no resulten limitados ni por la verificación de casos excepcionales ni en relación con una u otra categoría, aunque sea restringida, de seres pertenecientes al género como, por ejemplo, el derecho a no ser esclavizados y a no ser torturados. Estos derechos son privilegiados porque no entran en competición con otros, también fundamentales. Pero también entre los llamados derechos fundamentales, los que no son suspendidos  en alguna circunstancia o negados para alguna categoría de personas son muy pocos: en otras palabras, son muy pocos los derechos considerados también ellos fundamentales,  y que no imponen por tanto, en ciertas situaciones y en relación con particulares categorías de personas, una elección. No se puede afirmar un nuevo derecho en relación con una categoría de personas sin suprimir algún viejo derecho del que se beneficiaban otras categorías de personas: el reconocimiento a no ser esclavizados implica la eliminación del  derecho a poseer esclavos; el reconocimiento del derecho a no ser torturados implica la supresión del derecho a torturar. En estos casos la elección parece fácil, y es tan evidente que nos maravillaríamos si se nos pidiera justificarla (en moral, consideramos  evidente lo que no tiene necesidad de justificación).

            Pero en la mayor parte de los casos la  elección es  dudosa y requiere una motivación. Ello depende del hecho de que tanto el derecho que se afirma como el derecho que se niega tienen sus buenas razones: en Italia,  por ejemplo, se pide la abolición de la censura preventiva de los espectáculos cinematográficos; la elección es simple si se coloca en un platillo de la balanza la libertad del artista y en el otro el derecho de ciertos órganos administrativos, por lo general incompetentes y mezquinos, a sofocarla; pero parece más difícil si se contrapone al derecho de expresión  del productor del film el derecho del público a no ser escandalizado, chocado o provocado. La dificultad de la elección se resuelve con la introducción de  límites a la extensión de uno de los dos derechos,  de modo que resulte parcialmente salvaguardado también el otro: en lo referente a los espectáculos, para continuar con el ejemplo,  la Constitución italiana  prevé el límite de las buenas costumbres.

            Parece, pues, que sobre este punto debemos extraer la conclusión de que derechos que tienen eficacia tan diversa no pueden tener el mismo fundamento, y sobre todo que los derechos del segundo tipo, fundamentales sí pero sujetos  - o susceptibles de serlo -  a restricciones, no pueden tener un fundamento absoluto, que no permitiría dar una justificación válida a la restricción.

            7. Del caso que acabamos de exponer, en el que se advierte un contraste entre el derecho fundamental de una categoría de sujetos y el derecho igualmente fundamental de otra categoría de sujetos, es necesario distinguir un caso que pone aún más gravemente en peligro la búsqueda de un fundamento absoluto: aquél en que se nota una antinomia entre los derechos invocados por los mismos sujetos. Todas las declaraciones recientes de los derechos del hombre comprenden, además de los tradicionales derechos individuales que consisten en libertades, los así llamados derechos sociales que consisten en poderes. Las primeras exigen de parte de los otros (comprendidos los organismos públicos) obligaciones puramente negativas: abstenerse de determinados comportamientos; los segundos pueden ser realizados sólo si se impone a otros (comprendidos los organismos públicos) un cierto número de obligaciones positivas. Son antinómicos en el sentido de que su desarrollo no puede ocurrir paralelamente: la realización integral de los unos impide la realización integral de los otros. Cuanto más aumentan los poderes de los individuos, más disminuyen las libertades de los mismos individuos. Se trata de dos situaciones jurídicas tan diversas que los argumentos que se hacen para sostener la primera no valen para sostener la segunda. Los dos argumentos principales para introducir algunas libertades entre los derechos fundamentales son: a) la irreductibilidad de las creencias últimas; b) la creencia de que el individuo, cuanto más libre, más puede progresar moralmente y puede así promover también el progreso material de la sociedad. Ahora bien, de estos dos argumentos, el primero es, para justificar la exigencia de nuevos poderes, irrelevante; el segundo se ha revelado históricamente falso.

            Ahora bien, dos derechos fundamentales pero antinómicos no pueden tener a la vez un fundamento absoluto, un fundamento que haga irrefutables e irresistibles un derecho y su  opuesto al mismo tiempo. Antes por el contrario, es conveniente recordar que históricamente la ilusión del fundamento absoluto de algunos derechos establecidos ha servido de obstáculo para la introducción de nuevos derechos, parcial o totalmente incompatibles con aquellos. Piénsese en las trabas puestas al progreso de la legislación social por la teoría iusnaturalista del fundamento absoluto de la propiedad: la oposición casi secular contra la introducción de los derechos sociales se ha hecho en nombre del fundamento absoluto de los derechos de libertad. El fundamento absoluto no es sólo una ilusión; a veces es también un pretexto para defender posiciones reaccionarias.

            8. Hasta aquí he expuesto algunas razones por las que creo que no puede plantearse una búsqueda del fundamento absoluto de los derechos del hombre. Pero hay otro aspecto de la cuestión que ha surgido de estas últimas consideraciones. Y con esto paso a la tercera pregunta que he formulado al comienzo. Se trata de saber si la investigación del fundamento absoluto, en el caso de que llegue a tener éxito, obtendrá el resultado esperado de hacer conseguir más rápidamente y con más eficacia el reconocimiento y la realización de los derechos del hombre. Aquí entra en discusión el segundo dogma del racionalismo ético, que es, además, la segunda ilusión del iusnaturalismo: que los valores últimos no sólo se pueden demostrar como teoremas, sino que basta con haberlos demostrado, o sea haberlos convertido en un cierto sentido en irrefutables e irresistibles, para asegurar su realización. Junto al dogma de la demostrabilidad de los valores últimos, cuya imposibilidad de fundamentación se ha intentado demostrar en los parágrafos precedentes, el racionalismo ético, en su forma más radical y antigua, sostiene también que la demostrada racionalidad de un valor es condición no sólo necesaria sino también suficiente de su realización. El primer dogma asegura la potencia de la razón; el segundo asegura su primado.

            Este segundo dogma del racionalismo ético, y del iusnaturalismo  como  la expresión histórica más notable del racionalismo ético, resulta desmentido por la experiencia histórica. Aporto tres argumentos sobre este punto.

            En primer lugar, no se puede decir que los derechos del hombre hayan sido más respetados en las edades en que los doctos se mostraban de acuerdo en pensar que habían encontrado para defenderlos un argumento irrefutable, o sea un fundamento absoluto: su derivabilidad de la esencia o de la naturaleza del hombre. En segundo lugar, pese a la crisis de los fundamentos, por primera vez en estas décadas la mayor parte de los gobiernos existentes han proclamado de común acuerdo una Declaración Universal de los Derechos del Hombre. En consecuencia, después de esta declaración el problema de los fundamentos ha perdido gran parte de su interés. Si la mayor parte de los gobiernos existentes se han puesto de acuerdo en una declaración común, es indicio de que han encontrado buenas razones para hacerlo. Por eso, ahora no se trata tanto de buscar otras razones, o, como querrían los iusnaturalistas redivivos, la razón de las razones, sino de poner las condiciones para una más amplia y escrupulosa realización de los derechos proclamados. Ciertamente, para prestar el propio apoyo a la creación de estas condiciones, es necesario estar convencidos de que la realización de los derechos del hombre es un fin deseable; pero no basta con esta convicción para que esas condiciones se realicen. Muchas de estas condiciones (y paso así al tercer argumento) no dependen de la buena voluntad, ni siquiera de los gobernantes, y mucho menos de las buenas razones aducidas para demostrar la bondad absoluta de esos derechos: sólo la transformación industrial en un país, por ejemplo, hace posible la protección de los derechos vinculados con las relaciones de trabajo. Recuérdese que el argumento más fuerte aducido por los reaccionarios de todos los países contra los derechos del hombre, en especial contra los derechos sociales, no es ya su falta de fundamento sino su irrealizabilidad. Cuando se trata de enunciarlos, el acuerdo se obtiene con relativa facilidad, independientemente de la mayor o menor convicción de su fundamento absoluto; cuando se trata de pasar a la acción, aunque fuese el fundamento indiscutible, comienzan las reservas y las oposiciones.

            El problema de fondo relativo a los derechos del hombre es hoy no tanto el de justificarlos, como el de protegerlos. No es un problema filosófico, sino político.

            9. Es innegable que existe una crisis. Es necesario tomarla en cuenta, pero no intentar superarla buscando otro fundamento absoluto que sustituya al perdido. Nuestra tarea, hoy, es mucho más modesta pero también más difícil. No se trata de hallar el fundamento absoluto - empresa sublime pero desesperada - sino,  en cada caso, los distintos fundamentos posibles. Pero tampoco esta búsqueda de los fundamentos posibles - empresa legítima y no destinada como la otra al fracaso - tendrá alguna importancia histórica si no va acompañada del estudio de las condiciones, los medios y las situaciones en que este o aquel derecho pueda realizarse. Tal estudio es tarea de las ciencias históricas y sociales. El problema filosófico de los derechos del hombre no puede ser disociado del estudio de los problemas históricos, sociales, económicos, psicológicos, inherentes a su realización: el problema de los fines es el de los medios. Eso significa que el filósofo ya no está solo. El filósofo que se obstina en permanecer solo termina por condenar a la filosofía a la esterilidad. Esta crisis de los fundamentos es también un aspecto de la crisis de la filosofía.

                                               BIBLIOGRAFÍA

Bobbio, N., Il preambolo della Convenzione europea dei diritti dell´uomo. Rivista di diritto internazionale, nº 57, 1974.

Fernández, E., El problema de la fundamentación de los derechos humanos. Anuario de Derechos Humanos, nº 1, 1981.

Lachance, L., El derecho y los derechos del hombre. Trad. cast. de L. Horno. Rialp, Madrid, 1979.

Pérez Luño, A. E., La fundamentación de los derechos humanos. En: Pérez Luño, A. E., Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución. Tecnos, Madrid, 1984, Cap. III.

NOTAS: